Professor Dr. Albert H. Friedlander, London
„Also sprach er… ‚Es gibt ein Volk, das zerstreut und abgesondert unter den Völkern in allen Provinzen des Reiches lebt. Ihre Gesetze unterscheiden sich von jedem Volk, und die… Verordnungen beachten sie nicht! Deshalb ist es nicht angemessen… sie in Ruhe zu lassen. Man soll… ein Schriftstück abfassen, sie auszurotten!“
Sind dies die Nürnberger Gesetze?
Nein. Haman sprach so zum König Achaschwerosch in Persien.
Ein Ayatolla spricht so zum Volk, im Iran. Und die Vergangenheit spiegelt sich immer in der Gegenwart. Purim kommt immer wieder. Haman steht vor der Tür; und die Galgen sind vorbereitet in Persien. Einst, als die Galgen in Deutschland aufgerichtet wurden, weigerten sich die meisten Juden, ihr Land und ihre Freunde zu verlassen; und starben. Die jüdische Gemeinde in Iran will auch in ihrem Lande bleiben -und sie muß leben! Das ist schon ein Bestandteil des jüdischen Glaubens nach Auschwitz, und muß hier betont werden. Wir kennen die Gefahren.
So sagte auch Eberhard Jüngel hier auf dem Kirchentag: „Was dabei herauskommt, wenn eine Kirche Staat macht, das kann man zur Zeit an der weltlichen Machtausübung der Ayatollas im Iran erkennen. Sie reden von Allah und berufen sich auf ihn, wenn sie politische Urteile fällen. Sie verstehen sich als Vollstrecker des Willens Gottes, wenn sie nicht nur politische Gegner, sondern zum Beispiel auch sexuell anders lebende Menschen zum Tode verurteilen.“
Und Jüngel sagte weiter: „Am Rande der Wege, die unsere Wohlstandsgesellschaft geht, liegen nicht nur verletzte Individuen, sondern ganze Gruppen von Menschen, da liegen Völker… die unter die Mörder gefallen sind und zugrunde gingen: nicht weil barmherzige Samariter fehlten, sondern konsequente politische Vernunft und ein weltpolitisches Gewissen.“ Und das betrifft auch die Zigeuner, ganz besonders die Zigeuner, und auch die Palästinenser – und alle anderen, mit denen man so oft ein grausames politisches Spiel treibt, ein falsches Spiel!
Professor Marquardt, mein Gesprächspartner hier am Kirchentag*, spricht in seinem Buch Über die Juden und ihr Land von der neuen theologia crucis des Islam, von dem Kreuz- und Leidensmotiv, welches die arabischen Christen in das Bewußtsein der Palästinenser brachten. Er erklärte:
„Es gehört aber zum universalen Glaubensziel nicht nur im politischen Programm der Palästinensischen Befreiungsorganisation, sondern auch in der religiösen Ideenwelt arabischer Moslems und Christen die Destruktion, Auflösung und Zerstörung des Staates Israel“ (S. 150).
Unsere Zusammenarbeit in diesen Tagen muß sich dieser Dimension bewußt sein. Um es ganz einfach zu sagen: Der jüdische Glaube nach Auschwitz wurzelt noch immer in unserer Hoffnung und Liebe, an Gott und an die Menschen gerichtet. Die Hoffnung und Liebe werden immer geprüft. Aber wir prüfen auch die Menschen – und wir prüfen auch Gott! Und deshalb fangen wir auch mit einem Gebet an, mit dem jüdischen Morgengebet:
„Gelobt sei, auf dessen Wort die Welt entstand. Gelobt sei Er. Gelobt Er, der Urheber des Schöpfungswerkes, gelobt, der spricht und vollbringt, gelobt, der beschließt und vollführt. Gelobt, der sich erbarmt der Erde, gelobt, der sich erbarmt der Geschöpfe, gelobt, der segensvollen Lohn erteilt den ihn Fürchtenden, gelobt, der ewig lebt und dauert beständig, gelobt der Befreier und Retter, gelobt sei dein Name.“
Wir glauben noch an die, die lebten – aber nicht an die, die leben.
In den Tagen nach Auschwitz, in dunklen und hellen Zeiten, verstehen wir noch immer, daß Gott der Befreier und Retter ist – und daß der Mitmensch den Weg zum Befreien und zum Retten finden muß. Deshalb sprechen wir uns an. Denn der große Unglauben unserer Zeit ist nicht das Gottes-Zweifeln, sondern der Unglaube am Mitmenschen. Wir glauben noch an die, die lebten – aber nicht an die, die leben.
Was können wir zum Thema sagen? Was dürfen wir sagen? Was müssen wir sagen?
YITGADAL V’YITKADASH SHMAY RABBA…
Die Brücken zwischen uns und den Toten bestehen.
Die Brücken zwischen uns und den Nachbarn sind noch zerstört.
Die Brücken zwischen uns und der Zukunft sind noch nicht gebaut.
Im Exil klagte Karl Wolfskehl: „Und ob ihr tausend Worte habt: Das Wort, das Wort ist tot.“
In den Jahren nach dem Exil haben wir uns zum Teil wiedergefunden. Aber erstarrt sind die Wörter doch. Man sagt zu viel, man sagt zu wenig, man sagt gar nichts – und was auch hier gesagt und gemeint ist, wird dort nicht verstanden. Ja, hier, in dieser Arbeitsgruppe**, in diesen Momenten, können wir uns schon verständigen. Wir sprechen uns an. Aber für wen sprechen wir? Die Besprechung in den Tageszeitungen über die Fernseh-Serie „Holocaust“ zeigte Vernunft und Anstand. Aber man konnte auch die Stimmen der neuen und alten Nazis hören, und die Stimmen der Vielen, die sich von der Verantwortlichkeit flüchten wollten. Nur ein Briefzitat vom „Spiegel“: „Hauptzweck dieses Films war… wieder einmal die Deutschen zu diffamieren und das deutsche Volk für die Verbrechen des Herrn Himmler und seiner Helfershelfer mitverantwortlich zu machen!“ Und heute früh, hier in der Meistersingerhalle, wurde ein Flugblatt verteilt, von dem ich nur eine Zeile zitiere: „Wer noch heute behauptet, die Deutschen hätten 6 Millionen Juden getötet… der ist ein Wegbereiter des Bolschewismus!“
Ich soll und will über den jüdischen Glauben sprechen. Aber eh wir zu dieser Etage kommen, müssen wir den Weg zum Handeln und zum Dialog zurückfinden.
Und dennoch müssen wir uns einander ansprechen. Wir müssen zur Überzeugung kommen daß wir selbst existieren, und daß Andere existieren. Aber die Sprache fehlt. Der Dialog findet nicht statt. Es ist nicht so, daß die Überlebenden den Weg verloren haben, daß sie noch immer in der Nacht der Vergangenheit leben. Man hat den Weg in die Neuzeit schon gefunden; nur hat man das Wort verloren. Aber das Leiden… und der Tod… und das Unmenschliche reisten mit. Die Schornsteine, „die Freiheitswege für Jeremias und Hiobs Staub“ haben einen Gürtel um unsere Welt gelegt, und die Erde bleibt blind im wandernden, glänzenden, singenden Staub der Sterne. Wir alle – Juden und Christen – haben die Sprache des Dialogs verloren. Nur wissen wir es nicht. Dorothee Sölles Buch „Die Hinreise“ beginnt mit diesen Worten: „Der Mensch lebt nicht vom Brot allein, er stirbt sogar am Brot allein, einen allgegenwärtigen, schrecklichen Tod, den Tod am Brot allein, den Tod der Verstümmelung, den Tod des Ertrinkens, den Tod aller Beziehungen. Den Tod, bei dem wir noch eine Weile weitervegetieren können, weil die Maschine noch läuft, den furchtbaren Tod der Beziehungslosigkeit: wir atmen noch, konsumieren weiter, wir scheiden aus, wir erledigen, wir produzieren, wir reden noch vor uns hin und leben doch nicht.“ „Wir reden noch vor uns hin und leben doch nicht.“
Wie können wir zur Aussprache kommen in der Phase der Beziehungslosigkeit? Verstehen wir, was die einen sagen über die Kristallnacht und über Auschwitz? Verstehen wir, was die anderen sagen über das Alleinsein, an das man sich am Ende krampft, um anderen nicht trauen zu brauchen, so daß man alleine leben/sterben kann? Verstehen wir, daß die Wege zwischen uns verlegt sind ? Daß der Weg zum Mitmensch über Gott geht – und deshalb auch durch das Tal des Todes? YITGADAL V’YITKADASH SHMAY RABBA… Im Gebet haben wir den Weg zu unseren Toten gefunden… und zu Gott… und zu uns selbst. Im Gebet können wir auch den Weg zum Nachbarn finden, selbst wenn wir glauben, daß wir nicht mehr beten: besonders wenn wir glauben, daß wir nicht mehr beten. In seiner Schrift über den Bauernkrieg schrieb Friedrich Engels, daß in einem religiösen Zeitalter selbst revolutionäre Gedanken die Rhetorik der Religion benutzen müssen. Unser Zeitalter wird schwerlich als die Zeit der Religion bezeichnet. Es ist eine apokalyptische Zeit. Aber nur das stammelnde, gebrochene Wort der Religion ermöglicht es uns, den Weg aus der Verstümmelung zu finden.
Wie fangen wir an?
Ich soll ein Referat halten.
Man hat mir sogar den Titel geschickt:
„Der jüdische Glaube nach Auschwitz“ – eine vernünftige, anständige Arbeit für den Gelehrten. Aber ich bin nicht vernünftig, anständig, oder gelehrt.
Daß ich etwas über Auschwitz geschrieben habe ist meine Sache. Daß ich als Rabbiner eine Gemeinde betreue ist ihre Sache. Und daß ich als Rosh Yeshiva das Leo-Baeck-College leite, ist das Schicksal meiner Rabbinatskandidaten.
Aber ich weigere mich als Sachverständiger über den Glauben vor der Gruppe hier zu erscheinen. Auch könnte man ein Referat dieser Art ganz kurz fassen: Der Glaube: lebt, aber die Synagogen: zerstört. Die Bücher: verbrannt. Die Juden: ermordet. Und mit jedem Tod starb die ganze Welt.
Aber so war der Auftrag auch gar nicht gemeint. Wir bemühen uns, die Brücken zwischen der Menschheit wieder aufzubauen, und uns aus dem furchtbaren Tod der Beziehungslosigkeit zu retten. Und zu dieser Arbeit muß ich immer bereit sein. Nur daß ich eine neue Sprache lernen muß – (und auch meine alte Sprache wieder erlernen muß – ihr müßt eben Geduld mit mir haben!), – so daß wir den Weg in die Zukunft zusammen finden können. Aber ich bestehe darauf, daß heutzutage der Sachverständige der Schoah nicht der Rabbiner ist. In Adlers „Der verwaltete Mensch“ findet sich ein kurzes Gespräch von Franz Kafka:
Kafka: „Ein Henker ist heute ein ehrsamer, nach der Dienstpragmatik wohlbezahlter Beamtenberuf. Warum sollte also nicht in jedem ehrsamen Beamten ein Henker stecken?“
Janouch: „Die Beamten bringen doch keine Menschen um!“
Kafka: „Und ob sie es tun! Sie machen aus den lebenden, wandlungsfähigen Menschen tote, jeder Wandlung unfähige Registraturnummern.“
Wir kommen zur Idee zurück, daß wir vom Brot leben und am Brot sterben. Die Verwaltung des Menschen hat nicht mit Auschwitz aufgehört. Der Technokrat und der Bürokrat verstehen das KZ besser als der Theologe. Die erste Aufgabe, die erste Konsequenz von Auschwitz für die Religion und die Theologie ist, daß der Weg zu unserer eigenen Menschlichkeit wieder gefunden werden muß, daß Menschen nicht Registraturnummern sind, Buchstaben, die man einem starren Text eingliedert. Die Gegenwart der Beziehungslosigkeit muß die Zukunft der Mitmenschlichkeit werden. Die Aufgabe kommt auf uns zu durch die Vergangenheit; die brennenden Kerzen erneuern sich in jeder Jahreszeit.
Einst – es war vor ein paar Jahren – es war vor einer Lebenszeit – stand Paul Celan in meinem Wohnzimmer in London. Er gab mir ein Stück Papier, auf dem er sein neuestes Gedicht geschrieben hatte. „Denk dir“ – so fing es an:
Denk dir:
der Moorsoldat von Massada
bringt sich Heimat bei, aufs
unauslöschlichste,
wider
allen Dorn im Draht.
Das Kontinuum jüdischer Existenz bewegt sich in jedem Wort des Gedichtes. Adorno sagte, daß kein Gedicht nach Auschwitz möglich ist. Aber dann kam Paul Celan, und er änderte seine Meinung. Die „Todesfuge“ und „Engführung“ bringen uns zur Erkenntnis der Vergangenheit; und in dem Moorsoldaten von Massada sehen wir nicht nur die nahe Vergangenheit, sondern auch die antike Zeit und die nahende Zukunft. Der Moorsoldat von Massada bringt sich Heimat bei, wider allen Dorn im Draht. Israel ist eine Dimension innerhalb der heutigen Theologie des Judentums, und eine Konsequenz der Nazizeit. Das bedeutet nicht, daß man Bürokrat werden kann, um alles abzuwiegen und zu vergleichen. Die Tatsache Israel ist kein Ausgleich für ein einziges Kind, das im Ghetto verhungerte. Jeder Versuch, für Gott zu sprechen und das Dunkle mit dem Hellen zu verrechnen als ein nötiger Teil des himmlischen Plans, ist widerwärtige Anmaßung, theologische Pornographie. In vergangenen Zeiten hat das Judentum die Leiden mit Demut empfangen, hat von den „yissurim shel ahavah“ gesprochen, von der züchtenden Liebe Gottes. Wir können diese ruhige Würde der Märtyrer mit Ehrfurcht betrachten, als eine Antwort anderer Generationen in anderen Zeiten. Aber wir dürfen dieses zeitbedingte Wort nicht aus der Existenz der einzelnen herausbrechen um es Gott anzueignen als das einzige Wort für alle Zeiten. Wir dürfen nicht für Gott sprechen. Und wir müssen unsere eigene Antwort geben. Israels Antwort besteht wider allen Dorn im Draht. Der neue Staat ist sich der Vergangenheit bewußt, und wenn er sagt, daß Massada nie wieder fallen wird, so ist dies eine religiöse Antwort auf den Judenmord im ersten und letzten Zeitalter. Es ist eine Antwort, daß die Juden in der Welt bestehen werden. Aber damit ist es auch eine Antwort, daß das Judentum bestehen wird. Unbewußte Dimensionen des religiösen Lebens können auch in diesem Wort gehört werden. Das Volk Israel bleibt doch Gottes Zeuge. Israels Existenz ist nicht nur mit den Völkern, sondern auch mit Gott. Und Israels Existenz ist auch paradigmatisch, ist ein Zeichen. Der Weg geht weiter. „Läuterung, Versöhnung, Erlösung, sie sind immer beides, sie sind der Weg und das Ziel.“
Leo Baeck schrieb diese Worte im Konzentrationslager. Und er schrieb weiter: „In einer Zeitwende hatte der Prophet dies den ,Trost‘ genannt, den Trost, der von Gott kommt. Geschichtliches, so wußte er, ist keine Endgültigkeit. Stärker als das alles ist dieser Trost, das Messianische. Er hatte das Wort Gottes vernommen: ,Ich bin, ich bin der, der euch tröstet…‘ Er wußte es, daß Trümmer und Staub und Asche kein letztes sind, daß im Lebendigen ein Leben bleibt. Diesem Volk verkündete er es, dieses Gesetz seiner Existenz. .Sicherlich die Berge werden weichen, und die Hügel wanken, aber meine Liebe wird nicht von dir weichen und der Bund meines Friedens wird nicht wanken, so spricht der sich dein erbarmt, Er, der ist‘ (Jes. 54. 10).
Das ist Gesetz und Gnade wie für dieses Volk, so für alle.“ (L. Baeck, Dieses Volk, S.182)
Die Existenz Israels bleibt radikale Hoffnung für unsere Zeit und für alle, die den Weg zur Mitmenschlichkeit wieder finden wollen. Aber diese Antwort des Lebens auf die Frage über Existenz nach Auschwitz kann nicht einfach von uns übernommen werden. Man kann sich ihr zureihen durch Aliya. Man kann die Liebe und die Gnade und den Frieden für alle hier sehen und danach handeln; aber die eigene Antwort muß darauf folgen: die Antwort des Lebens in Deutschland, die trotzige und nötige Antwort, daß Juden und das Judentum in Israel und überall in der Welt bestehen werden und bestehen müssen. Kritik an politischen Handlungen Israels darf und muß geübt werden. Die Rechte der Palästinenser sollen anerkannt werden. Aber jede Kritik, die auf dem Grundgedanken aufbaut, daß der Staat Israel keine Existenzberechtigung hat, daß Israels Grenzen nicht gesichert werden müssen – eine solche Kritik zerstört nur.
Die theologischen und religiösen Konsequenzen der Schoah zeigen sich in unserem Leben, dunkle Linien in der Landschaft unserer Existenz. Ab und zu können wir ja den Versuch machen, das Dunkle ins Wort zu setzen. Aber nicht oft. Worte sterben. Gedanken, die in das tote Wort hineingeschraubt werden, sterben auch. Sie werden manipuliert, genutzt, abgenutzt; und dann vergißt man sie. Aber Auschwitz muß in unserer Erinnerung bleiben: nicht, weil wir das Leiden brauchen oder den Haß oder die Rache; nicht, um das eigene Leiden den Leiden der Dritten Welt entgegenzusetzen und uns damit eine Absonderung von den Schulden und Sünden unserer Zeit zu erreichen. Falls wir, und unsere Nachbarn, Auschwitz vergessen, wird sich die Welt nicht ändern.
„Einst kam einer der Gerechten Männer zu S’dom. Er wollte die Einwohner von der Sünde und von der Strafe retten. Und so wanderte er durch die Straßen und die Märkte. Er predigte überall… die Leute hörten auf zuzuhören… das Rauben und das Morden hörte nicht auf. Eines Tages kam ein Kind zu dem Gerechten Mann. ,Du armer Fremdling‘, sprach es, ,warum hörst du nicht auf? Siehst du denn nicht, wie hoffnungslos es ist?‘ ,lch sehe es.‘
Ja; aber dann – warum… ?‘
,Ich werde es dir sagen. Am Anfang war ich überzeugt, daß ich die Menschen ändern könnte. Heute weiß ich, daß ich es nicht tun kann. Jetzt tobe ich nur und schreie nur, um dagegen zu kämpfen, daß die Menschen mich ändern'“ (E. Wiesel, „One Generation later“).
Theologische Fragen beziehen sich nicht nur auf Gott. Sie beziehen sich auch auf den Menschen. Wir kommen hier zusammen in einer besonderen Zwiesprache zwischen uns selbst und dem anderen, zwischen unserer Hoffnung und unserer Verzweiflung, aber auch in dem Dialog zwischen den Religionen. Denn Auschwitz ist nicht nur das Problem des Juden. Es ist das Problem des Christen; besonders das Problem des Christen. Gerade deshalb sind die radikalen Theologen im Christentum so sehr gegen alle Traditionen gestellt. Sie greifen alles an; und sie zweifeln an Gott. Die radikalen Theologen im Judentum greifen auch die Vergangenheit an; aber der Zweifel konzentriert sich auf den Menschen. Zentral in beiden Auffassungen ist die Realität des Leidens. Aber hier baut das Judentum auf das Leiden des Menschen; und das Christentum baut auf das Leiden Gottes. Vor einigen Jahren, auf dem großen Kongreß über die Religion in Los Angeles, versuchte ich, dem gemeinsamen Streben gerecht zu werden:
„Es ist möglich“, sagte ich, „daß der Christ ein tieferes Verständnis für seinen Gott findet, indem er das ganze Maß menschlichen Leidens, über das man heute Kenntnis hat, in diesen Moment der Geschichte hineingießt, den man mit ,Golgatha‘ bezeichnet. Aspekte Auschwitzs werden hier Bestandteile von Golgatha. Aber jeder, der kein gläubiger Christ ist, wird sich gegen die Idee weigern, das durch Golgatha irgend eine Bedeutung oder Moralität Auschwitz zukommt. Für Moltmann, eccehomo undecce deus sind ein Wort, geschrieben auf das Kreuz Golgothas. Aber wir, die dieses Mysterium nur von der Ferne sehen, wir können nur ecce homo sagen, wenn wir Auschwitz sehen“ (A. H. Friedlander, „Humanity and Apocalypse“, Los Angeles 1972).
Wir haben viel Verständnis für Rolf Hochhuth, einen gläubigen Christen, wenn er Fragen stellt über das Schweigen Gottes. Aber unsere Agenda bezieht sich noch immer auf das Schweigen der Menschen in den dunklen Tagen und Nächten von Auschwitz. Und daß der Papst den Platz besuchte, wo der Selige Maximilian Kolbe den Leidensweg ging, bedeutet deshalb viel.
Die Konsequenzen von Auschwitz innerhalb unserer Religion müssen erforscht werden. Kategorien des Denkens über das menschliche Leiden haben immer in der Theologie existiert. Der Begriff der Theodizee muß benutzt werden; aber am Ende unserer Untersuchung, nicht am Anfang. Man muß mit dem Erlebnis anfangen, und das Erlebnis kämpft gegen die Wörter. Für jeden, der nicht da war, bleibt es ein Mysterium. Wir wissen nur daß es war, und nicht was es war. Der amerikanische Theologe Arthur Cohen schreibt:
„Da ist etwas in dem Wesen des Denkens, das der Ungeheuerlichkeit der Vernichtungslager fremd bleibt… Das Denken und die Vernichtungslager stehen sich feindlich gegenüber… die Lager sind nicht im Denken; nur im Gefühl. Sie sind Trauma… unterdrückt, aber gegenwärtig… der Sand des Vergessens bedeckt alles, aber bringt nichts zu Ende… Alles bleibt und muß erkannt werden.“ (A. A. Cohen, Leo Baeck Memorial Lecture 18, 1974.)
Aber noch existieren Mahner und Fremdenführer, die uns in die Hölle führen können. Elie Wiesel ist der Dichter und Theologe unserer Zeit, der uns durch das gebrochene Wort an die Grenzen des Mysteriums führen kann. Vor drei Jahren trafen sich dreißig Gelehrte in New York, um Referate über Wiesels Schriften zu halten. Fast alle von uns benutzten dieselbe Geschichte aus dem ersten Buch, Nacht: es ist das paradigmatische Wort von der Theologie nach Auschwitz. Es ist die Geschichte von den zwei Männern und dem Kind, von drei Galgen in Auschwitz:
„Das Lagerkommando weigerte sich als Henker zu dienen. Drei SS-Männer übernahmen die Rolle. Drei Hälse wurden in einem Moment in drei Schlingen gesteckt.
‚Es lebe die Freiheit!‘ schrien die Erwachsenen.
Aber das Kind sagte nichts.
,Wo ist Gott? Wo ist er?‘ fragte einer hinter mir.
Die drei Stühle kippten zu Boden…
Wir marschierten vorbei… die zwei Männer lebten nicht mehr…
aber das dritte Seil bewegte sich noch… das Kind war leichter
und lebte noch…
Hinter mir hörte ich denselben Mann fragen: ,Wo ist Gott jetzt?‘
Und in mir hörte ich eine Stimme, die ihm antwortete:
,Wo ist er? Hier ist er – er hängt am Galgen.‘
In dieser Nacht schmeckte die Suppe nach Leichen.“
(Eli Wiesel, Night, S. 77ff.)
Wie kann man dieses Erlebnis referieren? Das theologische Nachdenken wendet sich ja von der Erfahrung weg mit jedem Versuch, Antworten zu geben. Aber wir müssen trotzdem erkennen, daß Elie Wiesel uns hier etwas sagt, und daß wir eine Antwort schuldig sind.
In der Welt des Unglaubens und des Zweifels wird dieser Text öfters als die klassische Erklärung unserer Zeit über den sogenannten ‚Tod Gottes‘ zitiert, als eine Ergänzung zu Nietzsches Wort. Dies ist ein Mißverständnis. Die Bücher Elie Wiesels bilden ein Opus, in dem wir den Menschen mit allen seinen Schwächen erkennen – aber wir finden auch das Unendliche, wie es sich in dem Menschen und in der Welt finden läßt. Mysteriöse Boten – Propheten, Engel nach ihren Namen – reisen durch die Welt und bringen Momente der Einsicht in die dunklen Jahre der Verzweiflung. Aber diese Stelle in dem ersten Buch ragt über das Meer der Kommentare hinaus. Christliche Denker – wie Moltmann zum Beispiel – finden in den drei Galgen von Auschwitz die Situation von Golgatha – dunkel belastetes Holz gegen den Horizont; der letzte Moment: der Tod Gottes. Es besteht ja auch eine verblüffende Ähnlichkeit in dem Bild. „Wahrlich, dieser ist Gottes Sohn gewesen“, sagte der römische Hauptmann am anderen Platz. Aber hier sprach etwas anderes. Sechs Millionen Kinder Gottes starben hier, und es ist die Geschichte vom Tod und nicht von der Auferstehung.
Merkwürdigerweise ist es trotzdem eine Christin, Dorothee Solle, die uns das Bild so deutet, daß es theologische Konsequenzen für das Judentum hat. Sie erklärt den entscheidenden Satz, daß Gott „dort am Galgen hängt“, in zwei Weisen.
„Erstens ist es eine Aussage über Gott. Gott ist kein Henker – und kein allmächtiger Zuschauer (was auf dasselbe hinausliefe). Gott ist nicht der mächtige Tyrann. Zwischen den Leidenden und den Leidmachern, zwischen Opfern und Henkern ist ‚Gott‘ was immer Menschen mit diesem Wort denken, auf der Seite der Leidenden. Gott ist auf der Seite der Opfer, er wird gehängt.“ (Das Leiden, S. 181)
Die Leiden Gottes
Dies ist ein neues Wort, aber auch ein altes Wort. Wir hörten es schon im Talmud und in Midrasch. „Die Schechina weint“… „die Schechina geht mit uns ins Exil“… „Gott trauert, wenn seine ägyptischen Kinder im Schilfmeer sterben“ … die Leiden Gottes sind uns wohlbekannt. Die große, wichtige Einsicht besteht, daß wir das Leben nicht zum Marionettenspiel machen, wo alle Entscheidungen hinter den Kulissen stattfinden, und wo der Mensch keine Verantwortungen hat. Gott ist nicht das Böse in der Welt. Gott leidet auch. Aber, anders wie in der Geschichte vom Kreuz, leidet er in jedem Menschenleben. Gott leidet mit uns, in uns, durch uns. Und am Ende deuten viele Christen Golgotha in dieser Weise.
Die Geschichte von dem Kind ist Wahrheit
Weiterhin dürfen wir nicht vergessen, daß Elie Wiesels Erzählung nicht ein theologisches Gleichnis ist. Die Erzählung ist Wahrheit, ist Erlebnis. Das Kind und die zwei Männer lebten, wollten leben und wurden von den Nationalsozialisten ermordet. Was wir auch mit den religiösen und theologischen Konsequenzen für das Judentum erreichen, bedeutet wenig gegen die Tatsache, daß der kleine Junge leben wollte und starb. So sagt auch Dorothee Solle:
„Zweitens ist es eine Aussage über den Jungen. Wenn es nicht zugleich eine Aussage über den Jungen ist, dann bleibt die Geschichte unwahr, und man kann auch auf die erste Aussage verzichten. Aber wie läßt sich die Aussage über den Jungen ohne Zynismus machen? ‚Er ist auferstanden… er ist im Himmel‘ (das sind) klerikale Zynismen mit hohem Apathiegehalt…
Die Bedeutung, die der Satz, daß es Gott ist, der dort am Galgen hängt, für den Jungen hat, geht nicht über die Bedeutung, die er für uns hat, hinaus. Gott hat keine anderen Hände als die unseren, die für andere Kinder handeln können“ (Das Leiden, S. 182-3).
Der ethische Aktivismus, der sich in diesen Worten zeigt, gehört auch zu den ersten Lehren des Judentums. Es ist eine Konsequenz der Judenmorde, daß wir „Nie wieder!“ sagen. Massada wird nicht wieder fallen. Dies ist nicht nur ein Wort der Verteidigung. Es ist eine Entscheidung gegen das Böse, gegen den Mord. Es ist eine Entscheidung für das Kind, das durch uns und durch unsere Handlungen weiter existiert.
Die Geschichte vom Kind war Wahrheit; sie ist nicht zu deuten, sie muß empfunden werden. Alle Geschichten von Elie Wiesel, all seine Legenden, weitschweifenden Erzählungen, Träume und Alpträume sind Wege zur Wahrheit, die uns in unsere eigenen Wege hineinführen. Aber sie sind auch Lehren des Judentums in unsere Zeit. Sie sind Zeugnis; und Juden müssen Zeugen sein. Sie sprechen vom einsamen Weg, der auch unser Weg ist. Und sie sehen etwas Heiliges, Leuchtendes, daß durch uns andere anspricht. Aber jeder hat seine eigene Botschaft. In merkwürdiger Weise bringt Wiesel den gläubigen und den zweifelnden Juden auf den gleichen Weg. Beide bauen auf die Wahrheit, daß die dunkle Zeit in uns weiterlebt, daß eine Antwort von unserem Leben verlangt wird. Wiesel zeigt uns, daß wir im Glauben oder im Unglauben leben können; aber nicht in der Apathie, und nicht im Unwissen.
Andere Lehrer müssen auch gehört werden. Dichter und Schriftsteller sehen am weitesten, und wir können den Weg zum Verständnis für die Nazizeit in den Novellen und Gedichten unserer Zeit leicht finden. Theologen sind gewöhnlich langweilig. Aber einige sind es nicht. Dr. Richard Rubenstein spricht für den Unglauben und für die Verzweiflung. Er spricht für Elisha ben Abuya, und sagt „Let din v’let dayan“ – „es besteht keine Gerechtigkeit und kein Richter!“ Aber sein ehrlicher Zorn gegen Dogmen, gegen Formeln, welche das Unausprechliche und Undenkbare bewältigen wollten, dieser Zorn ist nötig in unserer Zeit. Auch bringt er uns zum Verständnis, daß der jüdische Glaube seinen Sitz im Leben hat. Wir können Auschwitz nicht vergessen, wir dürfen Auschwitz nicht vergessen. Trotzdem fordert Rubenstein uns auf, wenn nicht im Glauben, so doch in den Häusern des Glaubens weiter zu leben. Selbst falls es keine Ordnung im Leben gibt, muß man sich das Leben ordnen – und die Synagoge mit dem Ritus und dem zeitangepaßten Rhythmus (Regengebete, Erntefeiern) macht uns vollständiger. Unser Glaube widersteht seiner Skepsis – doch es ist wichtig, daß wir nicht bequem in unserem Glauben leben.
Der Kirchentag fühlt sich zur Hoffnung berufen. Und in der Bibelarbeit heute morgen über Genesis 8 wurde ein Gedicht von Gottfried Benn zitiert:
„Durch jede Stunde, jedes Wort, blutet die Wunde der Schöpfung fort. Fratze der Glaube, Fratze das Glück leer kommt die Taube des Noah zurück.“
Aber Noahs Schiff reist weiter. Die Furcht ist Passagier geworden – aber auch die Hoffnung. Die Hoffnung und der Glaube sind nicht bequem, aber beide bestehen.
Emil Fackenheim muß erwähnt werden, wenn wir schon über den Glauben nach Auschwitz fragen. Das neue „Elfte Gebot“, von Fackenheim verkündigt, spricht zu jedem Juden: „Du mußt leben. Du mußt Jude bleiben – sonst hat Hitler doch gewonnen.“ Fackenheim ist Philosoph und Theologe. Ihm gebührt die Anerkennung, daß dieser Mann der vernünftigste und geprüfter jüdischer Denker unserer Zeit ist. Gottes Wege sind nicht die Wege des Menschen – wir können seine Gedanken nicht zu uns hinunter bringen. Fackenheim zeigt uns hier die Schwierigkeiten des Denkens und des Glaubens; und er führt uns zum Glauben. Er ist Rabbiner und Philosoph – vielleicht mehr Philosoph.
Eliezer Berkovits lehrt das Dogma vom hester Panim: Gott versteckt sich, zieht sich zurück von der Welt. Auch diese Lehre muß beachtet werden. Und die Erklärung des Leidens als eine unvermeidliche Konsequenz der Freiheit des Willens wirkt überzeugend. Jedoch ist es schwer, den ganzen Weg des traditionellen Glaubens zu gehen – und es gibt beinah zu viel Gewißheit bei ihm.
Mein eigenes Glauben und Suchen baut auf die Lehre von Leo Baeck und auf das Erbe, welches aus dem Leben und den Lehren der Rabbiner des Zeitalters nach der Zerstörung Jerusalems zu uns kommt. Rabbi Akiba und Rabbi Joshua hatten Verständnis für das Leiden des Volkes – und für das Leiden Gottes. Auch erkannten sie die Barmherzigkeit Gottes, die auch in der Zeit nach Auschwitz erkennbar ist. Doch dies führt uns beinah zu weit. Hier ist nicht der Platz und die Zeit, eine Theologie über Auschwitz zu entwickeln. Einfach vom Glauben zu sprechen könnte zu einem Exorzismus führen; und dazu sind wir noch nicht bereit. Wie können wir Worte sagen, die das Undenkbare fassen könnten? Wie können wir Formeln mit dem Unaussprechlichen in Verbindung setzen, als ob ein Exorzismus möglich wäre? Wie können wir in diesen Welten leben und Gott entschuldigen oder anklagen? Trude Weis-Rosmarin versteht viel von Theologie. Gerade deshalb sagte sie neulich in Los Angeles:
„Die Theologien der Schoah, welche behaupten, daß wir Auschwitz ‚gläubig‘ annehmen müssen als das Emigma Gottes Weges mit den Menschen rechtfertigen das Schweigen des Papsts und alle, die durch Wort und Tat Millionen Juden von den Gaskammern hätten retten können und nicht die Hände rührten. War Gott stumm und tat nichts, als Millionen von Kindern ermordet wurden? Mit welcher Rechtfertigung kann man dann Menschen anklagen, daß sie nichts in der Auschwitz-Zeit gesagt haben, daß sie nichts getan haben?“ Der Unglaube und der Glaube führen uns nicht in die Wahrheit der geschichtlichen Ereignisse. Sie können uns zum Mitmenschen führen. Sie können uns zur eigenen Identität helfen.
Vor vierzig Jahren, in der Kristallnacht, wanderte ich durch die Straßen von Berlin, meine Hand in der Hand meines Vaters. Aus dem Versteck aufgetaucht, waren wir auf dem Weg nach Hause. Es war zu früh. Hinter der Wohnungstür hörten wir Stimmen und das Lachen. Der Weg führte uns zurück in die Straße, durch klirrende Scherben, zurück ins Versteck. Jeder Schatten konnte ein Feind sein. In dieser Nacht kam die Furcht zu mir, und blieb mit mir für viele Jahre… und ist noch da. Aber die Verzweiflung kam nicht, denn ich war nie allein. Heutzutage sehen wir die Furcht weniger in den Straßen. Aber die Apathie steht an jeder Ecke und öffnet den Weg, und die Verzweiflung schafft sich wieder ein Zuhause in den Wohnungen der Welt! Der Mensch lebt alleine: er redet noch vor sich hin und spricht doch nicht; kaum lebt er.
Wir müssen wieder miteinander sprechen. Und wir müssen mit der Vergangenheit anfangen:
YITGADAL V’YITKADASH SH’MAY RABBA…
Diese Brücke besteht noch. Sie führt uns aber auch zu Gott, zum Nachbarn und in die Zukunft.
*) Professor Dr. Albert H.Friedlander aus London, hielt diesen Vortrag am 14. Juni 1979 in der Nürnberger Meistersingerhalle, anläßlich des 18. Deutschen Evangelischen Kirchentags.
Albert H. Friedlander sprach damals von schweren Zeiten, man stehe im Schatten der Vergangenheit, und es fehle noch immer an Worten, auch wenn es Zeichen der Hoffnung und auch der Annäherung gebe. Damals besuchte der seit 1978 als Papst amtierende Karol Józef Wojtyła Auschwitz: Ein Papst steht vor den Mauern von Auschwitz. Er betet – er weint; und das bedeutet viel. Wo es keine Sprache mehr gibt, existiert trotzdem das Gebet und Tränen; und all unsere Tranen fließen in den Jordan hinein, führen uns zum Grunderlebnis der ersten und der letzten Tage, führen uns durch die Religionen, zum Mitmenschen. So können und müssen wir uns doch ansprechen, hier, im ‚Land der Rätsel und der Schmerzen‘, hier, in der Hoffnung, daß das Land doch ‚hell und glücklich‘ wird (Heinrich Heines Testament). „Was wir zusammen erlebt haben, ist das 20. Jahrhundert, das ‚grausame Zeitalter‘ der Geschichte. Aber die grausamen Wörter stehen außerhalb der Zeit…
1978 begann im Iran die „Islamische Revolution“, die den Ayatolla Raholla Khomeini an die Macht brachte.
**) Vortrag gehalten 1979 in der Arbeitsgemeinschaft Juden und Christen. veröffentlichte den folgenden Aufsatz 1980.
Aus der Publikation Nr.12 des Instituts Kirche und Judentum: „Glaube und Hoffnung nach Auschwitz“, hrsg. Peter von der Osten-Sacken, 1980, Samostat.